دگر دیسی ها و پیامدهای نهضت ترجمه

در الفهرست ابن ندیم (تألیف حـ 377)-که تقریباً سراسر نهضت ترجمه را در بر می گیرد-نام 632 کتاب و رساله ی ترجمه شده در علوم اوایل ذکر شده است. سه حوزه ی اصلی این آثار عبارت است از طب (170 اثر)، ریاضیات و فلکیات (131 اثر)، فلسفه و منطق (118 اثر). از سوی دیگر در همین مدت 1،448 کتاب و رساله در علوم اوایل تألیف شد؛ بنا بر این، از مجموعه 2،080 کتاب در علوم اوایل، فقط 30/38 درصد مترجم بوده است. نسبت ترجمه به مجموع ترجمه و تألیف در هر یک از حوزه های یاد شده چنین بوده است:در طب 40 درصد از 426 اثر، در ریاضیات و فلکیات 27/5 درصد از 476 اثر و در فلسفه و منطق 27 درصد از 431 اثر.(1)
این تصویر اجمالی، حاکی از بسط علوم اوایل در عالم اسلامی است. بررسی محتوایی آثار تألیف شده نشان می دهد که این بسط، هم کمّی است هم کیفی. کتاب های دانشمندان مسلمان که مطابق اقتضا و پسند عالم اسلام تألیف یافته بود، جانشین ترجمه ها شد. این عاالمان در عین وفاداری به علوم اوایل، بدون جزم اندیشی و تصلب، میراث علمی گذشتگان را نقد کردند. رازی با تألیف الشکوک علی جالینوس، ابن هیثم با نگارش الشکوک علی بطلمیوس و ابن سینا با تألیف حکمة المشرقین-که به سبب مضمون و مقصود خاصش می توان آن را «الشکوک علی ارسطو» نامید -درصدد آشکار ساختن نارسایی های سه رکن علوم یونانی، جالینوس و بطلمیوس و ارسطو، بر آمدند.(2)
همچنین مسلمانان برای نخستین بار روش تجربه و مشاهده ی مستقیم را در علوم طبیعی به کار بستند. به باور برخی محققان تاریخ علم، علوم نزد یونانیان یا اسطوره ای بود یا فلسفی (مثلاً کیمیا اسطوره ای بود و نجوم و طب و فیزیک ، فلسفی) و اسطوره و منطق بر سر تفسیر عالم و صدور حکم درباب نظام اشیا رقابت می کردند. همان گونه که یونان متأخر منطق را برای محدود کردن سلطه ی اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود کردن سلطه ی اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود کردن منطق به کار بستند. آنان بدون آن که از رتبه ی عقل بکاهند، توجه به ماده ی اتکا به تجربه را نیز بر روش علمی خود افزودند، تا جایی که آن چه روش بیکنی (3) خوانده می شود، قرن ها پیش از او در عالم اسلامی معمول بود.(4)
اخوان الصفا (سده ی چهارم) در ذکر منابع علوم خود، جامعیت در قبول طرق کسب شناخت را به خوبی نشان داده اند. از نظر آنان، کتاب های نوشته شده بر سنت فلاسفه ی پیشین، کتاب های آسمانی، کتاب های طبیعی و کتاب الاهی، چهار منبع معرفت اند که می توانند بدون تعارض مورد استفاده قرار گیرند و تلقی خاصی از مفهوم طبیعت پدید آورند.(5) کتاب طبیعی با تجربه ی آفاقی و کتاب الاهی با تجربه ی انفسی فهم می شوند و بدینسان در کار شناخت، عقل و نقل و تجربه ی آفاقی و انفسی در کنار هم می نشینند.
از سوی دیگر همچنانکه در برخی رهیافت ها استفاده از منقولات دینی و تجربیات درونی و عرفانی در شناخت و تفسیر طبیعت معمول شد، در قلمرو علوم دینی نیز برخی مسلمانان، تکیه بر عقل و تجربه ی عرفانی را جایز دانستند. در آغاز نهضت ترجمه دو شیوه ی خطیر دست یابی به حقیقت به عالم اسلامی عرضه شد که هر یک می توانست داعیه دار جانشینی تفکر وحیانی باشد. نخستین شیوه، تفکر گنوسی مبتنی بر کسب آگاهی اشراقی بر اثر ریاضیت و رهسازی خویش از تعلق به دنیا بود و شیوه ی دوم، تفکر عقلی مبتنی بر امکان بلاشرط کسب حقیقت از طریق استدلال و اتکا به عقل. ابن مقفع با ترجمه ی کلیله و دمنه ارغنون ارسطو، برای نخستین بار این دو شیوه ی تفکر را به شکلی منسجم و مکتوب به عالم اسلام عرضه کرد. در باب بروزیه ی طبیب(6)-که افزوده ای پهلوی بر اصل هندی کلیله و دمنه است-سخن از تکافؤ ادله ی ادیان به میان آمده است و اعراض از دنیا و اکتفا به زهد و پرهیزگاری که موافق با تعالیم همه ی ادیان است به جای پیروی از دین خاص، چاره ی رهایی از تنازع و تخاصم ادیان معرفی شده است.(7) ابن مقفع هم چنین برای نخستین بار سه رساله از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس را در کنار هم ترجمه کرد.(8)
هر گاه هر یک از این دو شیوه ی دست یابی به نحوی مطلق و خود بسنده معتبر شمرده می شد، به اتکای آن، نحله های گنوسی یا عقلیِ منکر ضرورت وحی در دل جامعه ی اسلامی پدید می آمد. تفکر گنوسی بیش از همه تصوف را تحت تأثیر خود قرار داد. ابن جوزی در بیان تلبیس ابلیس بر صوفیان، ابتدا به ذکر عقاید پیشینیان این طایفه هم چون بایزید بسطامی، سَری سَقَطی، جُنید و ابوحسین نوری-که احوال و علوم باطنی خود را مقید به اصول کتاب و سنت و حدود شریعت می دانستند-پرداخته و سپس از صوفیان کم دانشی یاد نموده که شیطان، امر را بر ایشان مشتبه کرده و آنان را در عقیده و عمل از وحی الاهی دور ساخته است.(9) جان سخن این طایفه، به زعم ابوالوفا علی بن عقیل، بر داشتن وسایط وحی و نبوت است؛ همچنانکه به اهل حدیث طعن می زدند که مسکینان علم خود را از مردگان گرفته اند و ما از زنده ای که نمی میرد. ابن عقیل بر آن است که آنان «واقعه ی قلبی» خود را که مصون از القای شیطان نیست، بر وحی نبود بر تر می نهند.(10)
به عقیده ی کارل هاینرش بکر(11) وقتی تفکر گنوسی، هم از لحاظ دینی هم از لحاظ سیاسی، در ستیز و معارضه با اسلام واضع شد اسلام رسمی از تفکر یونانی و فلسفه ی ضد گنوسی آن مدد جست و شور مأمون در ترجمه ی آثار فلسفی در پرتو این نکته قابل فهم است؛ وگرنه اقبالی چنین گسترده به فلسفه در شرق نامفهوم و بی سابقه است.(12)
نهضت ترجمه، بی گمان دستگاه فکری مسلمانان را دچار دگرگونی های معناشناختی و روش شناختی عمیقی کرد، به طوری که پس از این دوران غالب عالمان اسلامی نظام تصوری و تصدیقی متفاوتی با اسلاف خود یافتند. برای نمونه ای مهم از تحولات روش شناختی و تصدیقی باید به این مطلب اشاره کرد که گرچه قیاس فقهی، که مبتنی بر شباهت فرع یا مجهول بر اصل یا معلوم و تسری حکم اصل بر فرع است، به عنوان نخستین صورت استدلال در عالم اسلام از دوران خلفای نخستین کم و بیش رواج داشته و همین شیوه ی استدلال در علم عقلی کلام نیز به کار می رفته است،(13) اما پس از ترجمه ی آثار منطقی ارسطو، مسلمانان دریافتند که آنچه ایشان به عنوان قیاس در فقه و کلام به کار می برند معادل تمثیل در منطق ارسطوست؛ از این رو، غالباً لفظ «قیاس» را به قیاس منطقی اختصاص دادند و بر آن شیوه ی قدیمی بر گرفته از فقه نام «تمثیل» نهادند. در عین حال، تمثیل ارسطویی هم چون تمثیل یا قیاس فقهی مبتنی بر شباهت نیست، بلکه گونه ای استعاره و مبتنی بر تساوی نسبت هاست. بدین طریق، معتزلیان توانستند آیات تشبیهی قرآن را هم چون امثال تفسیر کنند و دست و روی خدا و نشستن او بر عرش را به «قدرت»و «وجود»و «سلطه» تأویل کنند. آنان در استدلالات خود افزون بر تمثیل، از قیاس منطقی نیز سود می بردند و با به کارگیری این دو روش نوپدید که در اولی نصوص و مأثورات دینی به طریقه ی فلسفی مورد فهم و استناد واقع می شد و در دومی بر مبنای مقدمات عقلی و باورهای فیلسوفان پیشین استنتاجات منطقی صورت می گرفت،(14) نخستین نشانه های استقلال جویی عقل از وحی پیدا شد؛ بی آن که الزاماً به انکار ضرورت وحی بینجامد.
دگرگونی نظام معناشناختی و تصوری مسلمانان، پس از آشنایی با علوم اوایل، بسیار بنیادی تر و در عین حال پنهان تر از این تحولات روش شناختی بود. ایزوتسو گسترش و تکامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات کلیدی قرآن را در سه سطح معناشناختی تاریخ قدیم زبان عربی یعنی سطح پیش از قرآن یا جاهلی، سطح قرآنی و سطح پس از قرآنی به خصوص در دوره ی عباسی بررسی کرده وبه خوبی نشان داده که در سومین مرحله با پدید آمدن حوزه های جدیدی هم چون کلام و فلسفه و تصوف چگونه نظام مخصوص واژگان در هر یک از این حوزه ها مواد و مصالح خود را از واژگان قرآنی بر گرفته اند اما ساخت معنایی این مصالح را دگرگون کرده اند.(15) او برای نمونه، تطور مفهوم کلیدی «الله» را پس از اخذ این واژه از قرآن و ورود آن به دستگاه معنایی علم کلام بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که استفاده از تفکیک ذات و صفات در شناخت «الله» ناشی از تأثیر اندیشه ی یونانی بر متکلمان بوده است. اگر در قرآن می خوانیم که خدا با انسان سخن می گوید، «سخن» به عنوان صفت خدا در نظر گرفته نمی شود، اما در علم کلام «سخن» از اساسی ترین صفات خداست و خدا نیز به مثابه ی ذاتی متعالی در مقابل صفاتش فهمیده می شود و این برداشت اگر چه شایان تحسین است، فاصله ی بسیاری با اندیشه ی اصلی قرآنی دارد.(16)
مخالفت اهل سنّت و حدیث با متلکمان به جهت داخل شدن آنان در همین نظام جدید تصوری و ادراکی بود. مالک بن انس، نفس پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت شمرده است نه پاسخی خاص بدین پرسش را.(17) فتوای شافعی نیز این بود که کلام پس از شرک از همه ی گناهان بزرگ تر است و هر گاه کسی بپرسد «اسم ، عین مسمّاست یا نه؟»، اهل کلام است و بی دین.(18) در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن، احمد بن حنبل درست بر همین اساس، کنجکاوی و تحقیق حسین کَرابیسی، متلکم بر جسته، را بیهوده شمرد و او را هشدار داد که باید هم چون اسلاف صالح، مؤمنانه از بحث در این مسائل پروا گزید.(19) روح استدلال مخالفان با علوم اوایل همان سخنی است که بعدها شمار اندکی از منابع به خلیفه ی دوم-در پاسخ به استفسار عمروعاص درباره ی کتابخانه ی اسکندریه-نسبت داده اند؛ «آنچه در آن کتب است اگر موافق با کتاب خداست، کتاب خدا ما را از آن بی نیاز داشته و اگر مخالف کتاب الاهی است، ما را بدان حاجتی نیست و باید در از بین بردن آن بکوشی».(20) از سوی دیگر به باور ایشان، کتاب های اوایل از دوره ی قسطنطین که یونانی ها مسیحیت را پذیرفتند، در خانه ای متروک و محبوس مانده بود و قیصر روم به اشاره ی راهبی نصرانی و برای به تباهی کشاندن عقاید مسلمانان شماری از این کتاب ها را روانه ی بغداد ساخت(21) و نسطوریان و ایرانیان با ترجمه ی آن کتاب ها فتنه ی رومیان را کامل کردند.(22) در برابر این ادعا اهل علوم اوایل معتقد بودند که ترجمه ی این آثار مصداق این آیه ی شریفه است که «...بشارت باد بندگانی را که سخنان را می شنوند و بهترینش را بر می گزینند...» (زمر:17-18) و این توصیه ی نبوی که «دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگزینید».(23) به عقیده ی آنان حقیقت حتی اگر متعلق به اقوام بیگانه باشد در کسب آن نباید شرمسار بود. برای جوینده ی حقیقت نه چیزی بالاتر از حقیقت است و نه چیزی خوار کننده ی آن. اهمیت حقیقت به واسطه ی کسی که آن را به زبان آورده یا کسی که آن را منتقل ساخته است، کم نمی شود و حستجوی حقیقت از قدر کسی نمی کاهد بلکه به او شرف و بزرگی می بخشد.(24)
مناقشه ی مخالفان و موافقان انتقال و اقتباس علوم اوایل تا مدت ها ادامه یافت؛ جانب داری خلفا از هر یک از دو گروه، هر از گاهی، گروه مقابل را در تنگنا قرار می داد. مأمون که به باور منتقدانش، اندک آشنایی اش با علوم اوایل سبب گستاخی او در قول به خلق قرآن شده بود،(25) سرسخت ترین جانبدار این علوم در میان خلفای عباسی به شمار می رود. او در جهت هم گرا ساختن فرقه ها و گرایش های اسلامی، به فهم و تفسیر خود از شریعت رسمیت حکومتی داد و علمایی را که تا پیش از این به عنوان مفسرانی شایسته و مستقل از حکومت، تفقهی مأمون با عهد اردشیر مأنوس بوده(26) و احتمالاً اندیشه ی هم عنان ساختن مرجعیت دینی و فرّ شاهی و حتی بر پایی محنه (تحقیق و آزمودن عقیده ی قضات و شهود در امر محدث یا قدیم بودن قرآن) را از فقراتی از اندرزهای اردشیر بابکان بر گرفته بوده است.(27) مأمون در نامه ای که در 218 به اسحاق بن ابراهیم درباره ی خلق قرآن نوشت، تفسیر خود را از اسلام، ملاک امتحان عقیده ی قاضیان در این باب قرار داد.(28)
در مقابل، مخالفت خلفا با علوم اوایل نیز با جدیت و سخت گیری هم راه بود. طبری در حوادث 279 از سوگند دادن وراقان بر عدم فروش کتاب های کلام و جدل و فلسفه یاد کرده است.(29) در غرب اسلامی نیز پس از مرگ خلیفه الحکم دوم (366) که به علوم اوایل اقبال و عنایتی داشت، ابوعامر حاجب خلیفه ی جدید به پشت گرمی برخی رجال دینی به سوزاندان کتاب های منطقی و نجومی کتاب خانه ی دارالخلافه فرمان داد.(30) از میان علومی که از رهگذر ترجمه به عالم اسلام راه یافت بیش از همه منطق مورد توجه موافقان و مخالفان قرار گرفت.(31) باوجود مخالفت های بسیار با منطق، کوشش های غزالی [و دیگران] در آشتی دادن منطق ارسطو با اصول فقه و کلام باعث شد پس از او مباحث لغوی و اصولی رنگ منطق بگیرد و در همه جا از تعریف الفاظ گرفته تا تعیین اعتبار استدلالات ، منطق به مثابه معیار حضور یابد.(32)
گرچه پاره ای از علمای اسلامی با دیگر علوم دخیله نیز مخالفت کردند، در مجموع نمی توان اغلب گروه ها و فرق اسلام را مخالف این علوم خواند. به عقیده ی گوتاس سوء تفاهمی که اسلام را مخالف علوم اوایل جلوه داده، در مطالعات جدید از مقاله ی گولدتسهیر با عنوان <«موضع ارتدوکسی اسلامی قدیم در قبال علوم اوایل»>(33) آغاز شده است. این مقاله نخست در 1916/ 1334 به آلمانی منتشر شد و در 1981/ 1360 ش با عنوان تحریف شده ی <«موضع اسلام ارتدوکس در قبال علوم اوایل»>(34) به انگلیسی در آمد تا بر تداوم مخالفت اسلام با علوم اوایل پا فشاری کند. بر هر دو عنوان آلمانی و انگلیسی این اشکال وارد است که در اسلام، بر خلاف عنوان آلمانی و انگلیسی این اشکال وارد است که در اسلام، بر خلاف مسیحیت ، ارتدوکسی رسمی وجود ندارد،(35) بلکه غالب فرق خود را «فرقه ی ناجیه» و راست کیش خوانده اند و دیگران را اهل بدعت دانسته اند. عبدالرحمان بدوی این مقاله رابا عنوان «موقف اهل السنه القدماء بازاء علوم الاوائل» به عربی ترجمه کرده و ارتدوکس اسلامی را معادل مذهب اهل سنت دانسته است. اما منظور گولدتسیهر از ارتدوکس اسلامی در آن مقاله، جماعت اهل حدیث و ضد رأی حنبلی یا غیر حنفی هاست.(36) آن چنان که جرج مقدسی نشان داده است، در روابط سیاسی دوران گولدتسیهر، وهابیان نوحنبلی عربستان سعودی در جبهه ی مقابل ترکان حنفی عثمانی قرار داشتند و اعطای عنوان «ارتدوکسی اسلامی قدیم» به حنبلیان بیش از هر چیز دیگر ایدئولوژی نویسنده و جو سیاسی حاکم بر اروپای آن زمان را آشکار می سازد.(37) به عقیده ی گوتاس در طول نهضت ترجمه هیچ نوع رویارویی میان عقل و ایمان رخ نداد. این پرسش که چگونه می توان ایمان را پاس داشت، در بسط کلام و الاهیات آن دوره نقشی اساسی ایفا کرد؛ اما این به معنای ضدیت با عقل نبود، بلکه هر دو طرف عقل را به مثابه ابزاری در مباحثات به کار می بردند. افزون بر این، عقل چیزی نبود که منحصراً دانشوران به آن توجه کنند، آن هم در حمایت از علوم یونانی به عنوان نقطه ی مقابل ایمان مسلمانان در تاریکی مانده و عامی. اساساً آن دوگانگی میان عقل و ایمان که مشخصاً متعلق به الاهیات غربی است، با واقعیت های عالم اسلامی قابل تطبیق نیست.(38)
عقلی مشربان عالم اسلام به جز چند نمونه ی نادر هم چون محمدبن زکریایی رازی، هرگز ضرورت وحی و نبوت را انکار نکردند. فارابی ادیان را تمثلات رمزی حقایق عقلی می شمرد که با زبان استعاره و به مدد قوه ی خیال، عامه ی مردم را تحت تأثیر قرار می دهد.(39) اخوان الصفا نیز پیروان این باور بودند. ابو سلیمان مقدسی، از بزرگان این جماعت، شریعت را طب بیماران و فلسفه را طب تندرستان معرفی می کرد که یکی فقط دفع مرض از بیمار خود می کند و دیگری یار خود را در معرض اکتساب فضائل قرار می دهد؛ یکی تقلیدی است و دیگر برهانی، یکی مظنون و دیگری متیقن، یکی جسمانی و دیگری روحانی، یکی زمانی و دیگری دهری. با این همه از نظر مقدسی فلسفه، شریعت را مردود نمی شمرد، حتی اگر شریعت، فلسفه را رد کند؛ چرا که فلسفه تعلیمی باطنی و تنها شایسته ی خواص است، حال آن که دین بیماری های اخلاقی عامه را درمان می کند.(40) این باور حتی اگر آنان را معتقد به تکافو ادله ی ادیان می ساخت، منکر ضرورت دین نمی نمود.(41)
خاورشناسان غربی در باره ی نهضت ترجمه پرسشی دیگر مطرح ساخته و به نحوی تقلیل گرایانه بدان پاسخ گفته اند. کرمر در پژوهش مهم خود با نام «تحقیقی مقدماتی در باب انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی»(42) این پرسش را چنین مطرح کرده است:«جهان اسلام تا چه اندازه شعار خویشاوندی بشری و جهان وطنی یونانی مآبی و یونانی-رومی را که به مثابه «ذات» یا «روح» باستان یونانی (=هلاس) است، اقتباس کرد؟» محققان غربی اعم از این که تمدن اسلامی را در سپهر فرهنگی غرب یا سپهر فرهنگی شرق جای دهند، عمدتاً متفق اند که این تمدن در فهم میراث فرهنگی باستان به طور عام و شعارهای انسان گرایانه و آموزشی آن به طور خاص درماند.(43) به عقیده ی برخی از آنان، آن چه روح تمدن یونانی را تشکیل می داد، «پایدیا» (آموزش و فرهنگ) بود و مسلمانان هم چون سایر ملت های شرقی به رستگاری و نجات نفس فرد می اندیشیدند و برای این استخلاص ، طالب «گنوسیس» یا دانش نجات بخش بودند؛ از این رو، فیلسوفان یونانی را با تعابیر گنوسی نو افلاطونی بازتأویل کردند و آنان را مرشدان رستگاری معنوی ساختند. انگیزه ی جهان اسلام از ترجمه ی آثار یونانی صرفاً فایده گرایانه بود:فایده های عملی در طب و نجوم و کیمیا؛ و فایده های کلامی و جدلی در فلسفه و منطق. بر خورد گزینشی با میراث یونانی و چشم پوشی از شعر و تاریخ باستان و هر آنچه رنگ و بوی آیین وثنی داشت و به کار الاهیات مسلمانان نمی آمد، بدین سبب صورت گرفت.(44)
در برابر این آرا باید به ملاحظات مسلمانان در بر گرفتن علوم اوایل اشاره کرد. گروهی از علمای اسلامی، حتی عالمی معتزلی هم چون ماوردی،(45) توصیه های اسلام مبنی بر وجوب علم آموزی را ناظر بر علوم غیر شرعی نمی دانستند، در نظر ایشان علم نافع و راستین ناگزیر در میراث پیامبر است و آن چه از او به ارث نرسیده باشد یا غیر علم است، گرچه مسما به علم باشد، یا علم غیر نافع است،(46) از این رو، جانب داران علوم اوایل از یک سو بر منافع علمی و نظری این علوم تأکید می ورزیدند و حتی آموزش های صرفاً نظری را واجد ارزش های عملی در تعالی نفوس آموزندگان و تحصیل سعادت معرفی می کردند.(47) و از سوی دیگر برای تعالیم فیلسوفان سرچشمه های معنوی قائل می شدند. مطابق آموزه ی اخیر-که با عنوان «اقتباس انوار حکمت از مشکات نبوت» مصطلح شد-فیلسوفان یونانی دانش خود را از لقمان و پیامبران سامی همچون سلیمان و داوود و ادریس (هرمس) دریافته بودند.(48) این تلقی، تصویری تحریف شده از خاستگاه فلسفه ی یونانی ترسیم کرد که تا دوره های متأخر نیز حتی در ذهن فیلسوفان اسلامی به همان شکل بر جا ماند.(49) با این همه شاید این، تمهیدی برای راه یافتن و بقای اندیشه ی فلسفی یونانی در فرهنگ اسلامی بود.

جدول 1.1. پراکندگی مؤلفان اسلامی در هفت سده ی نخست بر حسب تخصص در علوم شرعی و عربی

جدول 1.2. مؤلفان اسلامی در هفت سده ی نخست برحسب تخصص در علوم اوایل

پی نوشت ها :

1. ابن ندیم، چاپ شعبان، خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 46-47.
2. گوتاس، ص 153.
3. Bacon
4. مرحبا، 1984، ص 338-344؛ نیز ر.ک. هونکه(Hunke)، ص 399-401.
5. ص 42-43؛ در باره ی تلقی فیثاغورسی و هرمسی اخوان الصفا از عالم طبیعت ر.ک. نصر، 1377ش، ص 76-122.
6. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «برزویه».
7. کلیله و دمنه، ص 108-125؛ درباره ی صحت انتساب ابن باب به برزویه با ابن مقفع، ر.ک. ابوریحان بیرونی، 1978، ص 123؛ گابریلی ، ص 50.
8. ابن صاعد اندلسی، ص 215.
9. ابن جوزی، ص 239-246.
10. همان، ص 505.
11. Becker
12. بکر، ص 11.
13. ابن خلدون، ج1؛ مقدمه، ص 453؛ ر.ک. ولفسون، ص 7-19.
14. ولفسون، ص 22-88.
15. ر.ک. ایزوتسو، ص 38-88.
16. همان، ص 54-55؛ در باره ی دگرگونی معناشناختی واژه ی کلیدی «الله» در تصوف و فلسفه ر.ک. همان، ص 56-60.
17. شهرستانی، ج1، ص85.
18. ابن جوزی، ص 124.
19. همان، ص 131؛ فخری ، ص 80، به نقل از پاتن .
20. قفطی، چاپ دارائی، ص 484-485.
21. همان، ص 52.
22. سیوطی، صون المنطق، ص 6-8.
23. عامری، 1367، ش ص 284؛ بیرونی، 1352، ص 7.
24. کندی ، ج1، ص 103.
25. گولدتسیهر(Goldziher) ، ص 133، به نقل از سُبْکی.
26. مروج، ج5، ص 214.
27. ر.ک. گوتاس، ص 80-82.
28. ر.ک. طبری، ج8، ص 631-636.
29. ج10، ص 28؛ قس گوتاس، ص 162، که به نقل از فیلدز(Fields)، این اقدام را فقط ناشی از ملاحظات سیاسی و به منظور جلوگیری از مطرح شدن بحث های کلامی تحریک انگیز و حفظ نظم عمومی در اوضاع پر آشوب داخلی آن سال بغداد دانسته است.
30. ابن صاعد اندلسی، ص 240-242.
31. برای نمونه ای از مخالفت نحویان با منطق ر.ک. مناظره ی ابوسعید سیرافی نحوی و متی بن یونس منطقی در ابوحیان توحیدی، ج1، ص 108-128، و تحلیل این مناظره و نتایج آن در کرمر، ص 165-171؛ برای نمونه ای از مخالفت فقها با منطق ر.ک. ابن صلاح، ج1، ص 209-212، و کوشش ابن تیمیه برای نشان دادن ناسازگاری منطق با «صحیح منقول» و «صریح معقول» در گزارش نشار، ص 185-282.
32. نشار، ص 179؛ در باره ی تأثیر منطق بر علم نحو لغت و الهام گیری خلیل بن احمد از ابن مقفع ر.ک. فاخوری و جر، ص 344-345؛ قس همان، حواشی حکیمی، ص 774-775.
33. "Stellung der alten islamischen Ortheodoxie zu antiken Wissenschaften"
34. " The attiude of orthodox Islam towards ancient scienes"
35. گوتاس، ص 166.
36. ر.ک. ص 123-167.
37. گوتاس، ص 167.
38. گوتاس، ص 158.
39. فارابی، ص 131-134.
40. ابوحیان توحیدی، ج2، ص 11-12.
41. ر.ک. همان، ج2، ص 13-16.
42. "Humanism in the renaissance of Islam:a preliminary study"
43. برای گزارشی از مهم ترین آرا در این باره ر.ک. کرمر، ص 402-410.
44. ر.ک. همان جا؛ برای پاسخی به این آرای تقلیل گرایانه ر.ک. همان، ص 35-54، 415-452؛ نیز ر.ک. نصر ، 1359 ش، ص 20-21، که تنها دلیل مسلمانان برای عدم پذیرش برخی مواریث تمدن های دیگر را ناسازگاری آن مواریث با اعتقاد اساسی «توحید» بر می شمرد.
45. ماوردی، ص 38-39.
46. ابن تیمیّه، ج1، ص 238.
47. عامری، 1336ش، ص 351-358، 384-387؛ اخوان الصفا، ج1، ص 266-275.
48. ابوحاتم رازی، ص 277-282؛ ابوسلیمان سجستانی، ص 82-83؛ عامری، 1399، ص 70-71؛ شهرزوری ، ج1، ص 17، 24-25؛ قس نصر، 1377 ش، ص 29؛ پانویس 28 به نقل از ابن عربی که علم فلاسفه را مباین با علم شرع می دانست، چرا که علم آنان مبتنی بر شرع ادریس است نه شرع محمد صلی الله علیه و آله و سلم.
49. صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر دوم، ج2، ص 206-207؛ همو، 1378 ش، ص 17-18؛ برای نمونه ای معاصر از این تلقی ر.ک. حسن زاده آملی ص 10 که در نقل روایت منسوب به پیامبر حاکی از نبوت ارسطو تردی نمی کند.